Las referencias a cada cita están al final de la página.

En las sociedades contemporáneas se observa una inversión llamativa en el modo en que razón y sensibilidad estructuran la experiencia colectiva: mientras la política se articula crecientemente a partir de afectos inmediatos, reacciones emocionales y climas anímicos gestionados en tiempo real, ámbitos tradicionalmente vinculados a la apertura de sentido, como la religión y la experiencia estética, son sometidos a procesos de racionalización técnica, cuantificación y optimización. Este desplazamiento suele interpretarse como un fenómeno cultural, comunicacional o psicológico, asociado al auge de las tecnologías digitales y, más recientemente, de la Inteligencia Artificial (IA). Sin embargo, ese diagnóstico resulta insuficiente si no se interroga el suelo ontológico que hace posible esta inversión. En ese sentido, a partir de la analítica existencial desarrollada por Heidegger en Ser y Tiempo, este ensayo sostiene que la dislocación contemporánea entre razón y sensibilidad no es un mero desajuste funcional entre esferas sociales, sino la manifestación de un modo de ser del Dasein dominado por una racionalidad técnico-instrumental que desconoce sus condiciones existenciales más originarias. Intensificada por la IA, esta racionalidad transforma el sentido, la comprensión y la experiencia en objetos de gestión algorítmica, produciendo una forma de mundo en la que lo que debería acontecer como experiencia vivida aparece reducido a dato, proceso o reacción controlable.

De esta manera, la tesis que guía este trabajo afirma, por tanto, que la actual inversión entre razón y sensibilidad, en la que la política se rige por afectos inmediatos mientras la religión y la estética son sometidas a criterios de racionalización técnica, constituye un fenómeno ontológico derivado del predominio de una racionalidad técnico-instrumental que, al abstraerse del ser-en-el-mundo del Dasein, desfigura su relación con el sentido, el tiempo y la posibilidad. Para desarrollar esta tesis, el ensayo se articula en dos argumentos. En primer lugar, se mostrará cómo la gestión algorítmica de la religión y la estética produce una “desmundanización” de estas experiencias al reducirlas a mera presencia objetivable, ignorando la distinción heideggeriana entre lo a-la-mano y lo simplemente presente, y privándolas de su carácter de acontecimiento significativo. Finalmente, se analizará la política afectiva contemporánea no como expresión de subjetividad auténtica, sino como efecto de la dictadura del das Man, cuya publicidad y medianía son hoy amplificadas por la administración algorítmica de los afectos.

Para empezar, la actual sumisión de la religión y la estética a criterios técnicos constituye un proceso de desmundanización (Entweltlichung), mediante el cual el Dasein pierde su acceso originario al sentido. En la analítica del Dasein, Heidegger muestra que nuestro trato originario con los entes no es un conocimiento teórico-contemplativo, sino que es un ocuparse (Besorgen) circunspecto. En el trato cotidiano, las cosas no se nos aparecen como objetos neutros sino como cosas útiles (Zeug). [1] Ahora, un útil nunca “es” aisladamente, sino que su ser consiste en una red de referencias o remisiones. En otras palabras, el útil es “para” algo. Dicha totalidad de referencias constituye la significatividad (Bedeutsamkeit). El mundo no es una suma de objetos, sino que es el horizonte de significados en el que el Dasein ya vive. [2] Así pues, la experiencia religiosa y estética, en su sentido originario, tienen el carácter de estar-en-el-mundo. La obra de arte o el símbolo sagrado no son objetos aislados para ser analizados, sino que configuran un mundo de sentido que abre un espacio de significación vital para el Dasein. Con esto se entiende que existe una primacía ontológica del Mundo sobre la Cosa.

Ahora bien, surge un problema cuando la actitud teórica, que es la que hoy encarnan los sistemas como la IA, rompe la red de significatividad. Según Heidegger, cuando suspendemos nuestro trato práctico con el mundo y nos limitamos a “mirar” el ente de forma aislada, se produce un cambio ontológico fundamental: el quiebre de la remisión y el proceso de desmundanización. Dentro del quiebre, cuando el útil deja de funcionar o se contempla teóricamente, pierde su carácter de a-la-mano (Zuhandernheit) y se revela como pura cosa que está-ahí-delante (Vorhandenheit). Para el proceso, el cambio de mirada desmundaniza el ente. El mundo circundante, con sus relaciones vivas de sentido, se nivela y se convierte en espacio físico medible. Las zonas de significación vital, como el hogar o el templo, se reducen a coordenadas geométricas o datos abstractos. [3] Volviendo a los criterios técnicos y a la IA, la gestión algorítmica de la cultura opera precisamente bajo la lógica de la desmundanización. La IA no habita el mundo religioso o estético, sino que lo procesa. Para que un algoritmo gestione una obra de arte o un texto sagrado, primero debe despojarlos de su mundanidad, es decir, de su red de referencias vivas y existenciales, y reducirlo a datos, entendido como tokens, píxeles o metadatos. Lo que era una experiencia de sentido se convierte en un archivo digital presente disponible para el cálculo. Esto no es solo un cambio de formato, sino una privación de vida (Entlebung), donde la experiencia vital es disecada y convertida en un “proceso” objetivo.

Finalmente, esta actitud teórica termina siendo una violencia contra el Dasein. Heidegger critica la ontología tradicional por interpretar el mundo basándose en la res extensa, asumiendo que el conocimiento teórico es el acceso primario a la realidad. [4] En este sentido, la racionalidad técnica actual termina siendo la radicalización es este error cartesiano. Al igual que Descartes redujo el mundo a extensión y movimiento, la racionalidad instrumental reduce la experiencia a parámetros optimizables. Se asume que lo “real” es aquello que puede ser medido, calculado y predicho. Esta postura se salta el fenómeno del mundo. Al tratar la estética y la religión, o cualquier área donde lo sensible deba primar, técnicamente, se oculta su ser propio. Se les obliga a comparecer como stock o existencias disponibles, ignorando que su esencia reside en su capacidad de abrir sentido, no en sus propiedades físicas o digitales. Con todo lo anterior se entiende por qué existe la inversión razón-sensibilidad: es un síntoma del estar-ahí-delante. Al imponer la racionalidad técnica sobre esferas que requieren comprensión hermenéutica, el Dasein queda “sin hogar”. Su capacidad de comprensión originaria es sustituida por el cálculo. Así pues, como el Dasein ya no encuentra sentido en el mundo desmundanizado reducido a datos, busca refugio en la inmediatez óntica de los afectos políticos. Sin embargo, incluso estos afectos son gestionados bajo el régimen del “Uno” (das Man), que nivela y prescribe cómo se debe sentir.[5]

Para el último argumento, se debe entender que el predominio de una política regida por afectos inmediatos y volátiles no es una irrupción de irracionalidad pura ni un retorno a una autenticidad pasional. Ontológicamente es la manifestación del régimen del Uno. La racionalidad técnica y, por tanto, la IA, instrumentalizan esta estructura existencial para gestionar el comportamiento masivo. En la analítica existencial, Heidegger establece que el Dasein, en su cotidianidad, no es él mismo en el sentido de sujeto autónomo. El Dasein está perdido en el uno-mismo. [6] El Uno es el sujeto de la cotidianidad: es todos y nadie a la vez. De esta manera, la política actual no apela a individuos reflexivos, sino a este Uno. La IA se dirige a este “nadie” estadístico. Al gestionar los afectos políticos mediante algoritmos, la técnica no interactúa con conciencias singulares, sino que opera sobre el Uno, reforzando su dominio. Así pues, el Uno descarga (entlastet) al Dasein de la responsabilidad de ser él mismo, facilitando que su sentido sea gestionado externamente.

Ahora bien, el Uno tiene modos de ser específicos que explican la naturaleza de la política afectiva actual. Primero está la medianía: el Uno vigila toda excepción. Por ejemplo, gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos, como se lee, ve y juzga. Luego está la nivelación (Einebnung): la preocupación por la medianía nivela todas las posibilidades de ser. Todo lo original se vuelve banal, todo misterio pierde su fuerza. [7] De esta manera, la política de afectos inmediatos es el resultado de esta nivelación. La indignación, el miedo o el entusiasmo político que circulan en las redes, hoy en gran medida gestionada por IA, no son emociones auténticas que surgen de una comprensión propia de la situación, sino afectos prescritos por la medianía. La racionalidad técnica necesita esta medianía para que el comportamiento sea calculable y predecible. La IA intensifica la nivelación al filtrar y amplificar solo aquello que encaja en el patrón promedio de reacción emocional, transformando la experiencia política en un producto de consumo masivo estandarizado.

Por otra parte, la disposición afectiva (Befindlichkeit) o el estado de ánimo no es un evento privado interior, sino que es el modo fundamental en que el Dasein se encuentra abierto al mundo. Sin embargo, en la cotidianidad, el Uno regula esta disposición afectiva. Así pues, la publicidad (Öffentlichkeit) oscurece todo y presenta lo encubierto como algo sabido y accesible para cualquiera. [8] De esta manera, la racionalidad técnica instrumentaliza esta estructura. La política actual no busca la verdad como desocultamiento, sino que opera en la publicidad que ya ha decidido de antemano cómo se debe sentir respecto a un evento. La IA gestiona este estado de ánimo público, convirtiendo la disposición afectiva del Dasein, que originariamente le abría al mundo, en un mecanismo de cierre y control. El Dasein es vivido por el mundo público, perdiendo su capacidad de acceso genuino a la realidad.

Finalmente, se debe tener en cuenta que el dominio del Uno tiene una función existencial clave: el alivianamiento del ser (Seinsentlastung). Dado que el Uno ya ha anticipado todo juicio y decisión, despoja al Dasein de su responsabilidad. [9] Así pues, la inversión mencionada en la tesis, donde la razón técnica domina en la cultura y los afectos en la política, se sostiene porque el Dasein quiere ser aliviado de su responsabilidad. La gestión algorítmica es la forma técnica perfecta de este alivianamiento. Al entregar la comprensión política a la inmediatez afectiva gestionada por el Uno vía algoritmos, el Dasein evita la angustia de tener que decidir auténticamente.

Como conclusión, a lo largo de este ensayo se ha sostenido que la inversión contemporánea entre razón y sensibilidad, en la que la política se rige por afectos inmediatos mientras que la religión y la experiencia estética son sometidas a criterios de realización técnica, no constituye un mero fenómeno cultural o comunicacional, sino un problema ontológico arraigado en el modo de ser del Dasein bajo el predominio de la racionalidad técnico-instrumental hoy intensificada por la IA. Desde la analítica existencial de Ser y Tiempo, esta inversión aparece como un síntoma de un modo de estar-en-el-mundo que abstrae al Dasein de sus condiciones originarias de sentido, reduciendo la experiencia a objeto de gestión, cálculo y previsión. Para precisar esta tesis, se utilizaron dos argumentos. En primer lugar, se mostró que la gestión algorítmica de la religión y la estética produce un proceso de desmundanización: al ser tratadas bajo una actitud teórica y técnica, estas experiencias pierden su carácter de acontecimiento significativo y son reducidas a mera presencia objetivable, disponible para el cálculo. En segundo lugar, se analizó la política contemporánea como una intensificación del dominio del das Man, donde los afectos no expresan una apertura auténtica al mundo, sino que son prescritos, nivelados y administrados algorítmicamente, descargando al Dasein de la responsabilidad de comprender y decidir por sí mismo.

De los dos argumentos de este ensayo se desprenden dos conclusiones centrales sobre los problemas que implica la inversión entre sensibilidad y razón en la era de la IA. Por un lado, la racionalización técnica de las esferas sensibles conduce a una pérdida del mundo como horizonte de significatividad: cuando la experiencia estética y religiosa se transforman en datos y procesos, el Dasein queda privado de espacios privilegiados de apertura de sentido, quedando “sin hogar” en un mundo reducido a stock disponible. Por otro lado, la afectivización de la política no restituye una relación más originaria con la existencia, sino que profundiza la inautenticidad: los afectos gestionados por la lógica del Uno sustituyen la comprensión por la reacción inmediata y hacen del comportamiento político algo predecible, calculable y ajeno a toda decisión propia.

Con todo, este trabajo no agota las posibles líneas de interpretación del fenómeno y de desarrollo de la tesis. Quedan abiertos otros argumentos que merecerían ser desarrollados en investigaciones posteriores. Entre los que fueron considerados en un borrador inicial del presente ensayo está el de la posibilidad de comprender esta inversión como una forma de caída y alienación ontológica, en la que el Dasein, absorbido por un mundo de entes intramundanos gestionados técnicamente, llega a comprenderse a sí mismo como un objeto más, como un perfil o un dato, dentro del sistema. Otro era el de la relación entre este proceso y el olvido del Cuidado (Sorge), junto con la imposición de una temporalidad vulgar que fractura la estructura existencial del Dasein y lo encierra en un presente inauténtico de mera gestión de lo disponible. Estas líneas sugieren que la inversión entre razón y sensibilidad no es solo un problema sectorial, sino un índice de una transformación más profunda del modo en que el ser humano se comprende y se habita a sí mismo en la era de la técnica y la IA.

Bibliografía

Escudero, Jesús Adrián. El Lenguaje de Heidegger: Diccionario Filosófico 1912 - 1927. 1era ed. Herder, 2015.

Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. 3era ed. Traducido por Jorge Eduardo Rivera. Editorial Trotta, 2022.

Rivera, Jorge Eduardo, y María Teresa Stuven. Comentario a Ser y Tiempo: primera sección. II. Ediciones Universidad Católica de Chile, 2010.

[1] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, 3era ed., trad. Jorge Eduardo Rivera (Editorial Trotta, 2022).

[2] Heidegger, Ser y Tiempo.

[3] Heidegger, Ser y Tiempo.

[4] Heidegger, Ser y Tiempo.

[5] Jorge Eduardo Rivera y María Teresa Stuven, Comentario a Ser y Tiempo: primera sección, II (Ediciones Universidad Católica de Chile, 2010).

[6] Heidegger, Ser y Tiempo.

[7] Jesús Adrián Escudero, El Lenguaje de Heidegger: Diccionario Filosófico 1912 - 1927, 1era ed. (Herder, 2015).

[8] Heidegger, Ser y Tiempo.

[9] Heidegger, Ser y Tiempo.

Las referencias a cada cita están al final de la página.

Al final de La República, Platón introduce el mito de Er como un relato escatológico que no busca describir el más allá con literalidad, sino ofrecer una imagen filosófica del vínculo entre justicia, elección y destino del alma. Er, un guerrero que regresa de la muerte, narra el recorrido de las almas tras el juicio, su elección de nuevas vidas y el tránsito final hacia el renacimiento, marcado por el paso por el río Leteo (olvido). En este punto decisivo del relato, el olvido no aparece como un detalle anecdótico, sino como una condición ineludible del retorno a la vida mortal. De esta manera, este ensayo sostiene la tesis de que, en el mito de Er, el olvido no es un accidente ni una falla de la memoria, sino una condición estructural de la vida encarnada. La existencia humana comienza necesariamente desde una pérdida, de una continuidad plena entre el alma y su experiencia previa. Platón no presenta el olvido como algo que podría evitarse con mayor virtud o conocimiento, sino como umbral ontológico que separa el estado desencarnado de la vida finita. Finalmente, para fundamentar dicha tesis, el ensayo desarrollará tres argumentos. En primer lugar, se analiza la geografía ontológica del tránsito hacia la vida, mostrando cómo la estructura misma del cosmos descrito por Er sitúa el olvido como la etapa final e inevitable antes del nacimiento. En segundo lugar, se examina el alcance y el límite de la sabiduría, subrayando que la prudencia solo puede moderar el olvido, no puede evitarlo. Finalmente, se interpreta la naturaleza incontenible del agua del río como una metáfora de la imposibilidad radical de la vida encarnada para conservar íntegramente la memoria del más allá, revelando así el carácter constitutivo del olvido en la condición humana.

En primer lugar, es importante tener en cuenta que la geografía del más allá, específicamente la planicie del Olvido y el río Leteo, constituye un filtro ontológico obligatorio que impone el olvido como una condición estructural y no accidental para toda alma que ingresa a la vida mortal. Según Platón, la disposición espacial y las condiciones físicas que enfrentan las almas antes de nacer son específicas y universales. Las almas marchan hacia el olvido a través de un lugar descrito como caluroso y sofocante. En este contexto es que Platón estipula que todas las almas están obligadas a beber una medida de agua. [1] Ahora, el nexo lógico entre la geografía y el olvido estructural residen en la relación entre el entorno y la necesidad corporal. La geografía, que en el mito es descrita como calor sofocante y desierto, genera una necesidad irresistible, como la sed, en el alma que está en tránsito hacia la corporeidad. El mito establece que el camino hacia la encarnación es físicamente el camino a través de la privación de la verdad. Al situar el río Leteo como única fuente de alivio ante el terrible calor de la planicie, Platón establece una estructura donde la supervivencia o el paso a la vida requiere, paradójicamente, la ingestión de la muerte de la memoria. No se puede cruzar dicho umbral sin interactuar con su elemento definitorio: el agua del olvido.

Ante lo anterior, podría decirse que el olvido no es total o estructural porque el texto menciona que la sabiduría juega un papel importante, dado que las almas sabias beben menos. Ahora, aunque la sabiduría permite beber solo lo obligatorio sin excederse, evitando así la pérdida completa de la conciencia moral latente, no exime de beber. La obligación universal es que todas las almas están obligadas a beber. Por tanto, incluso el alma del filósofo está estructuralmente condicionada por un grado de olvido necesario para entrar en el tiempo y el espacio mortales. La prudencia solo modera el grado, no anula la condición.

En segundo lugar, derivado de la defensa ante cuestionamientos al argumento anterior, se tiene que la sabiduría adquirida en vida no exime al alma de pasar por el proceso de olvido necesario para la reencarnación, pero actúa como un factor moderador que preserva la integridad moral y la capacidad de elección correcta, evitando así la pérdida total de la conciencia del Bien. Según Platón, el tránsito hacia la nueva vida implica condiciones universales y peligros que afectan a todas las almas, pero el resultado varía según la educación del alma. En otras palabras, todas deben marchar al Hades y enfrentar la elección de una nueva vida, todas deben cruzar el río Leteo, y el objetivo no es evitar cruzar el rio, sino cruzarlo manteniendo inmaculada el alma. [2] La relación entre sabiduría y el olvido se fundamenta en la capacidad de la razón para dejar una impronta indeleble en el alma. Aunque el olvido es un mecanismo estructural, es decir que el río debe ser cruzado para renacer, la sabiduría funciona como una opinión firme que resiste la disolución total. Platón establece que hay una diferencia crítica entre quienes eligen su próxima vida basándose en una virtud rutinaria o el azar, y aquellos que saben escoger orientados al Bien, escogiendo mediante el razonamiento sobre el mejor modo de vida, observando la naturaleza del alma. [3] Si el olvido fuera absoluto e igual para todos, esta capacidad de selección razonada en el momento crítico del tránsito sería imposible. Por tanto, la sabiduría modera el efecto cegador de la muerte y el renacimiento.

Ante este argumento, una posible objeción sería que, si el alma debe beber del río Leteo, necesariamente pierde todo conocimiento previo, haciendo inútil la sabiduría anterior. Sin embargo, Sócrates, por medio de Platón, advierte que es necesario tener esta opinión firme al marchar. Si el olvido fuera total e inevitablemente igualitario, la exhortación de Sócrates de llevar esa opinión al Hades carecería de sentido. Aquí la respuesta es que la sabiduría no conserva los datos de la vida pasada ni el conocimiento de los objetos puros, para los cuales luego hay que hacer el proceso de anamnesis, sino que lo que se conserva es la disposición moral y la capacidad de juicio. El olvido borra la biografía, pero la sabiduría modera el impacto para que no se borre el carácter ético.

Finalmente, el último argumenta versa sobre que la cualidad física atribuido al río Leteo, sobre que ninguna vasija puede retener su agua, simboliza que el olvido es una fuerza ontológica penetrante y absoluta ante la cual cuerpo y alma son estructuralmente permeables. Por tanto, la pérdida de la memoria no es un fallo del recipiente, sino una condición ineludible de la materia que recibe al alma. Según Platón, en la etapa final antes del renacimiento se atraviesa el calor sofocante de la planicie del Olvido para llegar a acampar a la orilla del río Leteo. En este punto se describe la naturaleza del agua, que ninguna vasija puede retener, y se señala que todas las almas están obligadas a beber una medida de agua. [4] La conexión lógica entre la incapacidad de la vasija para retener el agua y la condición estructural del olvido reside en la metáfora del recipiente. En la filosofía platónica, el cuerpo y la constitución mortal son a menudo vistos como el receptáculo del alma. Si el agua del rio tiene la propiedad intrínseca de no poder ser contenida por ninguna vasija, esto implica que no existe recipiente de la generación mortal capaz de aislar o preservar su contenido, sea memoria o la verdad, intacto frente al contacto con la encarnación. La incapacidad de retención no es un defecto de una vasija en particular, sino una ley del lugar, donde el olvido atraviesa cualquier barrera, garantizando que el alma entre en la vida vaciada de recuerdos explícitos.

Ante este argumento se podría contestar que la sabiduría permite retener la memoria, que era lo mencionado en un argumento previo. Ahora, esto significa que la sabiduría sirve para la autocontención. Es decir, sirve para beber solo lo obligatorio, pero no otorga al recipiente la capacidad de no ser afectado por el agua. La naturaleza incontenible del agua afecta a todos, la diferencia radica en que el imprudente se inunda en el olvido, mientras que el sabio acepta el olvido estructural mínimo necesario para nacer, manteniendo una impronta latente, pero habiendo perdido el acceso consciente inmediato a la verdad.

Como conclusión, a lo largo de este ensayo se ha defendido la tesis de que, en el mito de Er, el olvido no constituye un accidente ni una falla de la memoria, sino una condición estructural de la vida encarnada. El paso por el Leteo no es un episodio secundario del relato, sino el umbral ontológico que hace posible el tránsito desde la existencia desencarnada hacia la finitud humana. Nacer implica, necesariamente, olvidar. Esto no como castigo ni como error, sino como condición de posibilidad de la experiencia mortal. De los tres argumentos presentados se desprenden algunas conclusiones. Primero, que el olvido es el precio ontológico de la encarnación y no un defecto subsanable del alma. Segundo, que la filosofía no promete inmunidad frente al olvido, sino la posibilidad de atravesarlo sin perder la orientación hacia el Bien. Y tercero, que la condición humana se define por una tensión constitutiva entre pérdida de memoria y posibilidad de juicio moral, entre desposesión originaria y responsabilidad.

Considerar el olvido como una condición estructural de la vida encarnada tiene implicaciones filosóficas decisivas. Permite comprender que la tarea de la filosofía no consiste en restaurar una memoria plena e imposible, sino en pensar y vivir bien desde una pérdida originaria. El mito de Er no invita a lamentar el olvido, sino a asumirlo como el suelo desde el cual se juega la elección, la justicia y la responsabilidad humana. En este sentido, Platón sugiere que la vida mortal no comienza a pesar del olvido, sino precisamente a partir de él.

Bibliografía

Platón. Diálogos IV (República). 3era ed. Traducido por Conrado Eggers Lan. Gredos, 2023.

[1] Platón, Diálogos IV (República), 3era ed., trad. Conrado Eggers Lan (Gredos, 2023).

[2] Platón, Diálogos IV (República).

[3] Platón, Diálogos IV (República).

[4] Platón, Diálogos IV (República).

Las referencias a cada cita están al final de la página.

En las últimas décadas, la experiencia estética parece atravesar un proceso de creciente homogeneización. Las imágenes que circulan en el espacio público, desde la publicidad y las redes sociales hasta el diseño y el arte, tienden a parecerse entre sí. Esta similitud no es solo en las formas, sino también en su modo de afectar la sensibilidad. Hoy, la belleza se presenta como algo inmediatamente reconocible y, especialmente, funcional, desprovisto de asperezas o zonas de indeterminación. Esta regularidad parece no ser solo una preferencia cultural espontánea, sino que es una respuesta a la progresiva aplicación de la racionalización al ámbito estético: criterios de eficiencia, optimización y previsibilidad que organizan las imágenes. Este contexto se agrava con el auge de la Inteligencia Artificial (IA) y la proliferación de imágenes generadas por la misma, lo que marca una transformación profunda en la relación entre arte, técnica y experiencia sensible. Así pues, el presente ensayo parte de la tesis de que la estandarización estética contemporánea responde a una inversión problemática de las relaciones entre razón y sensibilidad. En el arte, esta inversión se manifiesta en la subordinación de la experiencia sensible, expresiva y ritual a lógicas de cálculo y optimización. Dicha tesis se defenderá desde tres argumentos: el problema de la supresión de la vivencia, el auge de la estética de lo “pulido”, y el predominio del valor de exhibición. En el desarrollo del ensayo se argumentará principalmente temas derivados del uso de la IA en imágenes en dos categorías: imágenes funcionales que simulan ser arte, como imágenes generadas por IA usadas como portadas genéricas de libros o las utilizadas para ilustraciones en medios digitales, y las imágenes sin experiencia vivida detrás, como las escenas de duelo, amor, guerra, pobreza, etc., generadas por IA.

Para empezar, una experiencia estética genuina requiere una unidad indisoluble entre el hacer y el padecer. Es decir, dentro de la creación artística humana, el artista no solo “hace”, entendido como pintar, escribir, componer, etc., sino que simultáneamente “padece” o “siente” cada trazo. El artista debe percibir la conexión entre lo que ya ha hecho y lo que debe hacer después, ya que si no padece conscientemente su obra solo estaría realizando un trabajo mecánico. [1] En este sentido, la IA rompe con el proceso de creación artística. La IA opera bajo una lógica de cálculo algorítmico que está totalmente desvinculada de la sensibilidad, que es requisito fundamental para ese padecimiento orgánico. La IA “hace” pero no “padece” la emoción del contenido. No hay un organismo interactuando con un entorno y una serie de vivencias, lo que hay es un procesamiento de datos.

Según las categorías de imágenes escogidas para este ensayo, se puede decir lo siguiente. En primer lugar, para las imágenes sin experiencia vivida detrás, existe una simulación del padecer. Cuando una IA genera una imagen hiperrealista de una madre llorando en una zona de guerra, la forma precede y simula la sustancia, en lugar de que la forma sea la culminación de la vivencia. Para Dewey, la expresión artística surge solo cuando el impulso emocional encuentra resistencia en el medio y en el entorno. Así pues, es esta resistencia la que obliga a la emoción a transformarse en una obra reflexiva. [2] En este sentido, la IA no enfrenta ninguna resistencia física o emocional, por lo que el resultado deriva de probabilidades. Si se elimina la resistencia, se anula la condición de posibilidad de una forma estética genuina. Por otra parte, Dewey también distingue entre una “descarga” de la emoción, como lo puede ser un grito, de una expresión artística, que implica trabajar un medio. [3] La IA no hace ninguna de las dos, pues simula el resultado de una expresión sin haber tenido el impulso inicial. De esta forma, se crea lo que Ortega y Gasset llama una “textura fraudulenta”, donde se presenta el drama humano de pasiones y dolores, pero como una ficción mecánica que invita al espectador a una empatía falsa, pues no hay un sujeto detrás que haya vivido esa realidad. [4]

Ahora, para las imágenes funcionales que simulan ser arte, existe una disociación entre medios y fines. En estas imágenes, la razón instrumental subordina totalmente a la sensibilidad. Para Dewey, dentro de la experiencia estética los medios y los fines se fusionan para que el proceso de creación sea valioso en sí mismo. En contraposición, en la producción mecánica el medio solo es una herramienta para llegar a un fin externo. [5] La IA opera solo en el segundo nivel: la imagen no es un fin en sí mismo, no se contempla, sino que es un medio optimizado para captar la atención. Por otra parte, aquí puede entrar la distinción kantiana entre arte mecánico, que es mera diligencia para un fin, y arte bello, que parece naturaleza y tiene espíritu. [6] Las imágenes funcionales de la IA son la forma más avanzada del arte mecánico disfrazado de estético. Carecen de espíritu porque no hay un juego libre de facultades, hay es una sujeción estricta de reglas algorítmicas para lograr un efecto específico.

Relativo al segundo argumento, la tesis de que la estandarización estética responde a una inversión entre razón y sensibilidad se enmarca en lo que Byung-Chul Han identifica como el imperativo contemporáneo de lo “pulido”. [7] En este contexto, la razón, en este caso lo relativo al algoritmo o la optimización de datos, coloniza la sensibilidad, eliminando de ella cualquier elemento que pueda causar dolor o extrañeza. Además de esto, según Han, el arte y la belleza verdaderos requieren negatividad. Es decir, una herida, una conmoción o una distancia que rompa la complacencia del sujeto. [8] En el contexto de la IA, se anula tal negatividad. La razón calculadora de la IA, diseñada para maximizar las interacciones en redes produce una estética solo positiva. Lo pulido o perfecto no daña ni ofrece resistencia.

Volviendo a las imágenes, las que son sin experiencia vivida por detrás se anulan. Incluso cuando representan dolor, la IA los pule, eliminando su capacidad real de conmover profundamente. Esto se puede entender como una suerte de anestesia: escenas de guerra o pobreza suelen tener una calidad hiperrealista pero inhumana o excesivamente limpia. Según Han, la búsqueda de la estetización del mundo mediante la perdida de toda negatividad resulta en una anestesia que impide sentir. [9] La razón técnica de la IA procesa el dolor como un conjunto de píxeles y patrones estadísticos, privándolo de su carácter de acontecimiento emotivo. Por otra parte, retomando a Dewey, ese “pulido” de la imagen se da por la inexistencia de la resistencia entre el hacer y el padecer. [10] En otras palabras, la IA genera la imagen de sufrimiento sin haber sufrido, por lo que, aunque represente al dolor, no transmite la tensión vital de la experiencia.

Por otro lado, para las imágenes funcionales, en primer lugar, se sustituye lo bello por lo agradable. Lo bello requiere de una satisfacción desinteresada y un juego libre de facultades. En contraposición, lo agradable es lo que deleita a los sentidos en la sensación inmediata. [11]La IA, optimizada por la razón algorítmica para generar imágenes visualmente placenteras o perfectas, produce algo meramente agradable en términos kantianos. Es imposible su clasificación en lo bello. En segundo lugar, estas imágenes pierden su carácter de “bello” porque la belleza requiere secreto y opacidad, no existe la belleza transparente.[12] Las imágenes generadas por IA para consumo masivo son pornográficas, pues son totalmente visibles, inmediatas y carecen de misterio.

Para el último argumento, relativo al predominio del valor de exhibición, se debe tener en cuenta la distinción entre el valor de culto y el valor de exhibición. El primero se enmarca en que originalmente el arte servía al ritual. Lo importante era que la obra existiera, no necesariamente que fuera vista por todos. De esta manera, su aura emanaba de su aquí y ahora, es decir, de su inserción en una tradición y un lugar específico. Esta experiencia ritual requiere de recogimiento y distancia. En contraposición está el valor de exhibición. Con la reproductibilidad técnica la obra se emancipa del ritual. Así pues, su función pasa a ser la de ser vista, distribuida y consumida masivamente. [13] En este contexto, la IA intensifica la inversión entre ambos tipos de valores al extremo. La imagen generada por IA es pura exhibición sin residuo de culto. Es un producto del algoritmo para la distribución, eliminando la sensibilidad ritual, que es su conexión con un origen único.

Para ver esto desde las imágenes, las que no cuentan con experiencia vivida muestran una gran inversión entre la razón y la sensibilidad. La IA simula rasgos externos del valor de culto, pero mediante una lógica netamente técnica y de exhibición. El valor único de la obra de arte auténtica tiene su fundamento en el ritual. [14] Las imágenes de IA que retratan el dolor o la guerra simulan la autenticidad. Sin embargo, como no hay un sujeto que haya vivido o padecido esa experiencia, la imagen es un cascarón vacío. Es una construcción corrupta que intenta imitar la apariencia de aura mediante artificios tecnológicos. Por otra parte, la autenticidad de una obra es el conjunto de todo lo que puede transmitirse de ella desde su origen, incluyendo su duración material y testimonio histórico. [15] Una imagen de guerra generada por IA no tiene testimonio, es una alucinación estadística. Al presentar el sufrimiento humano bajo la lógica del valor de exhibición, se produce una estetización de la política y el dolor. Esto termina en un problema, pues la razón técnica fabrica un dolor consumible, invirtiendo la relación ética y sensible que deberíamos tener con el sufrimiento real.

Del otro lado, con las imágenes funcionales, se puede observar cómo se pierde el aura en favor de la función política o comercial dentro de la economía de la atención. El aura es la manifestación de la lejanía y se vincula con la unicidad de la obra. [16] Las imágenes funcionales de IA carecen de esa aura. No tienen un aquí y ahora. No tienen original, porque nacen siendo copias de un modelo estadístico. Son, desde su concepción, objetos diseñados para la ubicuidad y la reproducción masiva. Al no tener historia o huella física, se anula la posibilidad de una relación sensible profunda. De esta manera, solo queda el reconocimiento rápido del patrón visual.

Para terminar, el presente ensayo defendió la tesis de que la estandarización estética contemporánea responde a una inversión problemática de las relaciones entre razón y sensibilidad, inversión que la IA no inaugura, pero sí intensifica. En el ámbito del arte, esta transformación se manifiesta en la subordinación de la experiencia sensible, expresiva y ritual a lógicas de cálculo, optimización y exhibición. A partir del análisis de categorías comunes de imágenes generadas por IA, tanto aquellas funcionales como aquellas que representan escenas sin una experiencia vivida detrás, se mostró cómo esta inversión no es meramente formal, sino que afecta de manera profunda la posibilidad misma de una experiencia estética genuina.

Las dos categorías de imágenes escogidas permiten comprender distintas modulaciones de un mismo fenómeno. Por un lado, las imágenes sin experiencia vivida evidencian la supresión del padecer como condición de posibilidad de la expresión artística, se presentan formas de dolor, amor o tragedia sin haber atravesado resistencia alguna, reduciendo la sensibilidad a una simulación estadística. Por otro lado, las imágenes funcionales ponen de manifiesto la completa subordinación de la sensibilidad a fines externos, donde la imagen deja de ser un fin en sí mismo y se convierte en un medio optimizado. En ambos casos, la razón instrumental no acompaña ni estructura la sensibilidad, sino que la reemplaza.

Finalmente, de este análisis se desprenden tres conclusiones sobre los problemas de esta inversión en la era de la IA. En primer lugar, la supresión de la vivencia implica la pérdida de la unidad entre hacer y padecer que define la experiencia estética. Cuando la producción de imágenes se desvincula de toda experiencia sentida, el resultado puede ser correcto, pero sin la tensión vital que permite a la obra expresar algo más que su propia apariencia. Aquí la sensibilidad queda reducida a un efecto visual sin profundidad experiencial. En segundo lugar, el auge de la estética de lo pulido muestra cómo la razón calculadora coloniza la sensibilidad eliminando toda negatividad. Las imágenes generadas por IA, incluso cuando representan el dolor, tienden a anestesiarlo mediante una estetización limpia y agradable, incapaz de herir o conmover verdaderamente. Esta supresión de la negatividad empobrece la experiencia estética y produce insensibilización en el espectador: se ve más, pero se siente menos. En tercer lugar, el predominio absoluto del valor de exhibición revela la disolución del vínculo ritual del arte. Las imágenes de IA, concebidas desde su origen para la circulación masiva, carecen de aura, de aquí y ahora, y de toda inscripción en una historia o tradición. Al convertir incluso el sufrimiento humano en un objeto de consumo visual, la razón técnica no solo invierte la relación entre razón y sensibilidad, sino también entre estética y ética, produciendo un dolor estético, consumible y desprovisto de testimonio.

Bibliografía

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